Il testo seguente è stato consegnato per la prima volta come discorso durante Anarchē, una conferenza di due giorni curata dall'Istituto per l'indagine culturale a Berlino. Qui la filosofa italiana Donatella Di Cesare esplora la possibilità di liberare l'ontologia nascosta nella tradizione anarchica.

1.

Sebbene a volte temperato da sfumature nostalgiche, il significato attuale della parola “anarchia” rimane peggiorativo. Viene presa come negazione del principio e del comando, ma ancor più spesso come assenza di governo e quindi come disordine.

La sovranità viene così legittimata come unica condizione dell'ordine, unica alternativa alla paralizzante assenza di governo. L'anarchia diventa un altro modo per indicare il caos selvaggio che infurierebbe nello spazio illimitato al di là della sovranità statale. Per questo la storia della parola e dei suoi usi va ben oltre l'interesse semantico e rivela una concezione dell'architettura politica che si è rafforzata nel corso dei secoli.

La narrativa di successo di Hobbes è al lavoro qui. Istituito per superare il caos della natura da cui deve continuamente sorgere il conflitto civile, il potere sovrano sarebbe il risultato di un patto condiviso, di una volontaria sottomissione all'autorità. Hobbes si spinge fino a fare dello Stato una “persona”, una figura quasi antropomorfa la cui sovranità interna, assoluta e indiscutibile, corrisponde a una sovranità esterna incarnata dagli altri Stati sovrani. Con una mossa destinata ad avere effetti duraturi, proietta oltre i suoi confini il Leviatano, la bestia del caos primitivo, scelta come emblema del potere statale. La selvaggia indisciplina, contenuta all'interno, viene invece scatenata all'esterno nella guerra virtuale permanente tra i lupi di stato, i sovrani Leviatani.

La dicotomia tra dentro e fuori, sovranità e anarchia, attraversa tutto il pensiero moderno. Fino ai giorni nostri impone una gerarchia di problemi, prescrive soluzioni, giustifica principi: soprattutto quello dell'obbedienza al potere sovrano. Inutile dire che vengono introdotti giudizi di valore: da un lato, lo spazio interno, dove si può puntare al vivere bene, dove si affermano progresso, giustizia, democrazia e diritti umani; e dall'altro lo spazio esterno, dove nel migliore dei casi la sopravvivenza è scontata, dove sembrano possibili solo i vaghi progetti cosmopoliti di una confederazione di popoli, se non la riproposizione di uno stato mondiale.

La globalizzazione cambia lo scenario, ma in realtà non mette in discussione la dicotomia tra sovranità e anarchia. Tuttavia, amplia la prospettiva, rivelando i limiti di una politica fondata sui confini tradizionali, incapace di vedere al di là di essi. Il paesaggio appare più complicato che mai perché, mentre gli stati-nazione continuano a imporre il quadro normativo degli eventi, gli spazi reali e virtuali che si aprono tra un confine e l'altro si popolano di altri protagonisti. Questo ci porta a prendere congedo dalla dicotomia tra il dentro e il fuori, il civile e l'incivile, tra l'ordine e il caos.

Per trovare una strada in un paesaggio sconosciuto avremmo bisogno di mappe adatte, che attualmente non esistono. Tuttavia, nuovi fenomeni come le migrazioni globali lasciano intravedere ciò che sta accadendo all'esterno. Allo stesso modo, le rivolte attuali si svolgono in gran parte al di là della sovranità, nello spazio aperto che è sempre stato relegato all'anarchia. Questa apertura va intesa non solo come confine tra un luogo e l'altro, ma anche come fessura, come spazio interstiziale all'interno dello scenario interno. La rivolta che mina l'archē — principio e ordine dell'architettura politica, dell'ordine statocentrico — è una rivolta anarchica. Viola i confini statali, denazionalizza i presunti cittadini, li aliena e li rende temporaneamente apolidi, li invita a proclamarsi residenti stranieri.

L'indiscussa sovranità dello Stato, considerata mezzo indispensabile e fine supremo, resta il criterio di definizione che traccia la scena contemporanea e delinea i limiti della filosofia politica. La buona amministrazione della pólis è giudicata da questa prospettiva, senza alcuna critica ai modi in cui la pólisè costituito. Il caso paradigmatico è la teoria della giustizia di Rawls. La filosofia politica rilancia potenti finzioni: da quella di un contratto mitico al quale ogni cittadino acconsente, a quella di nascita che, attraverso una firma, crea l'appartenenza a una nazione e autorizza il ritorno in patria. Come se i confini fossero ineluttabili, come se una comunità governata da una discendenza genetica fosse evidente. Tali presupposti sono presi come dati naturali e quindi esclusi dalla politica, o meglio: depoliticizzati. Ma allora una filosofia politica sarebbe basata su un fondamento non politico. Di fronte a una filosofia che resta confinata all'interno dei confini statali, sorge l'esigenza di una transpolitica anarchica, oltre politica.

2.

Come si può redimere la parola “anarchia”, se non attraverso l'archeologia anarchica? Guardiamo al contesto greco. Il composto deriva dall'unione del prefisso privativo a- o an- (come in atonale, aniconico o atopia) al verbo árcho, comandare. In breve, anarchia significa assenza di comando, mancanza di governo, mancanza di ordine. Già ai tempi di Omero, ánarchos significava un gruppo senza guida.

Strettamente connessa con la sfera militare e giuridica nel periodo classico, l'anarchia assunse significati sempre più nebulosi senza perdere la sua forza privativa. I suoi due aspetti si rispecchiano a vicenda: assenza di governo da una parte, ma anche violazione della legge e rivolta dall'altra. Come scrisse il grande storico dell'anarchismo, Max Nettlau: "Il termine greco anarchia si riferisce a individui che consapevolmente disdegnavano l'autorità e rifiutavano il governo; solo quando hanno cominciato a essere contrastati e perseguitati, il nome è venuto a designare quei pericolosi ribelli che mettevano in pericolo l'ordine".

Interessanti, tuttavia, sono le prime riflessioni sull'anarchia nella pólis. Spettri tremendi e mortali infestano la città. Eschilo mette in guardia dall'eccesso e loda la vita, bíos, cioè "né anarchia né tirannia", né ánarchos né despotoúmenos. Già qui l'anarchia e la tirannia sembrano essere le due minacce incombenti. Ma alla fine, solo l'anarchia è il vero rischio politico. Sofocle fa dire altrettanto a Creonte: “Il decretato capo della città, chiunque esso sia, deve essere obbedito [...]. Non c'è disgrazia peggiore dell'anarchia". Nelle leggi, Platone riprende quasi alla lettera l'avvertimento di Sofocle: "Ogni società umana è destinata per natura ad avere un leader". E ancora: "L'anarchia deve essere assolutamente eliminata dalla vita di ogni essere umano e anche dagli animali che lo servono".

Ma per Platone, l'anarchia non è semplicemente un disordine innaturale. In un senso più politico rappresenta l'ombra inseparabile della democrazia, l'incubo perenne della sua rovina. Lo stesso vale per Aristotele. Sebbene evochi parole composte simili come "monarchia" o "oligarchia", non c'è dubbio che l'anarchia sia vista da entrambi come non costituzione. Prevale la negazione dell'alfa privativa. Condannato a una nebulosa oscura e indistinta, l'assenza di comando sfida l'immaginazione ed elude la portata del pensiero istruito su kósmos e péras, sull'ordine e sul limite. Anche il disordine concreto ha molte facce: quella della tarachē e della stásis, della sedizione e della guerra civile. Quello che sfugge all'arco è escluso dalla poli. Questa esclusione avrà effetti decisivi sulla teoria politica.

Nel passaggio dal greco al latino, viene alla luce un ulteriore significato. In latino, archē è principalmente tradotto come principium. È quindi chiaro che archē è tutt'altro che monolitico, diviso com'è tra due significati: origine o principio da una parte, comando o regola dall'altra. Questo raddoppio vale anche per il verbo archō, che significa "prendere l'iniziativa, precedere, guidare", ma anche "regolare, comandare". Ciò che viene prima apre la strada, l'inizio comanda, l'origine governa, non solo la nascita, ma anche la crescita, lo sviluppo, la storia.

Che inizio e comando debbano convergere non è affatto ovvio. L'inizio rivendica il comando: il comando rivendica l'inizio. Come dice Agamben, il "prestigio dell'origine" può spiegare perché la discrepanza semantica alla base di archē è generalmente percepita come evidente.

Dopotutto, perché il primo dovrebbe essere il leader? E perché il sovrano dovrebbe essere il primo? Significati molto diversi vengono avvicinati fino a sovrapporsi e scontrarsi. Ma forse è proprio la parola archē – il suo prestigio acquisito per abitudine – che può aver dettato la coincidenza. Inaugurazione e comando — come dice il greco, seguito da molte altre lingue — sono intimamente connessi, un tutto consustanziale. Le ripercussioni sono teologiche, politiche e filosofiche.

Un'archeologia anarchica, che non è solo una ruinologia, ma disinnesca, depotenzia e decostruisce l'archē, non può che portare alla luce la complicità arcaica. Porta alla luce quell'alleanza di potere, disconnette principio e comando.

3.

Nel diciottesimo e diciannovesimo secolo, sulla scia della Rivoluzione francese, l'anarchia divenne sempre più un concetto positivo. Ha preso posto tra le forme di governo. La famosa affermazione di Proudhon che “l'anarchia è ordine senza dominio” segna un prima e un dopo.

Tranne che la svolta ha finito per produrre un collasso strutturale e ha portato alla cancellazione di quell'alfa prefissato alla radice dell'anarchia. Qui sta il problema dell'anarchismo classico che, da Godwin a Bakunin, è caduto nella trappola di rapporti di forza ingenuamente intesi. Si consideri il modo modernissimo di intendere sia il soggetto che lo stato che culmina in una visione manichea: se il soggetto fosse per natura buono e lo stato cattivo, basterebbe ribaltare lo schema offerto dal Leviatano di Hobbes, per cui lo stato buono redime l'individuo umano altrimenti condannato alla lussuria. Proprio questa semplificazione non ha funzionato, nemmeno in politica.

La modernità, di cui l'anarchismo è stato figlio, costituisce l'impasse. Sono ormai evidenti quei limiti metafisici entro i quali rimane impigliata e che finiscono per avere inevitabili ripercussioni politiche. Gli anarchici, non rendendosi pienamente conto del potenziale sovversivo, racchiudono l'anarchia in un archē, facendone un principio e un comando. Da qui l'ingenuità, le illusioni, gli errori. Questo emerge nella visione dell'individuo che affronta il potere, si trova alle prese con il dilemma di impossessarsene una volta per tutte ma senza lasciarsi impossessare. Proprio questo rifiuto di ogni mediazione, insieme a una concezione riduttiva del potere, assimilato a flagello, ha condannato il movimento anarchico a una serie di sconfitte. Questo fallimento è tanto più grave perché l'anarchia, intesa come autonegazione del potere, avrebbe dovuto aprire un nuovo spazio politico. Eppure è come se gli anarchici si rifiutassero di abitare quell'abisso senza fondo da cui un'altra politica sarebbe potuta sorgere anarchicamente. Invece si sono riparati dietro l'arcaica trincea di un principio.

4.

È possibile salvare l'"anarchia" dall'anarchismo oggi? C'è ancora qualche possibilità oggi, e se sì, come?

Con il suo passato tragico e il suo futuro impossibile, l'anarchismo sembra essere stato relegato in una memoria orgogliosa e caparbia, ma anche esoterica e settaria. I suoi testi sacri, riuniti in un inviolabile corpus canonico, rivendicano fede e osservanza. Gli anarchici sembrano in gran parte istituzionalizzati: fanno riferimento a una liturgia, seguono un catechismo, coltivano la certezza incrollabile che ogni risposta è contenuta in quei testi di ortodossia ottocentesca e novecentesca.

Lo confermano le ricostruzioni storiche che, pur con lievi differenze, si sono fossilizzate attorno agli stessi luoghi comuni, alle stesse scansioni, agli stessi dogmi dottrinali e ideologici che si sono stabiliti e ratificati nei secoli. L'epopea si ripete: dopo i precursori, si apre una successione da Godwin, seguito da Proudhon; il fiume si divide poi tra la corrente inaugurata da Stirner, paladino dell'individualismo radicale, e quella iniziata da Kropotkin, esponente del collettivismo. La vetta si raggiunge con Bakunin. Intorno a lui ci sono una moltitudine di figure le cui visioni del mondo sono spesso in contrasto tra loro. Tutto poi si ferma – a parte qualche eccezione, come Murray Bookchin e Noam Chomsky – nei primi decenni del Novecento. La storia ufficiale dell'anarchismo è insomma, non diversa da qualsiasi altra storiografia con i suoi paradigmi, i suoi dogmi, i suoi principi. La pietrificazione fideistica rischia di finire in un cupo settarismo e in una catastrofica stagnazione.

Potremmo essere tentati di supporre che la campana della fine sia suonata ormai da tempo, se non fosse per il fatto che la fiaccola dell'anarchia non si è mai spenta. Eterodo e eversivo, il Cerchio-A, forse il simbolo politico più diffuso nel mondo, supera l'iconografia classica e mostra una vitalità che va oltre l'anarchismo tradizionale.

L'economia dell'archivio si oppone all'impulso anarchico. Emerge allora la necessità di non archiviare l'anarchismo, o meglio, di non lasciarlo archiviare. La febbre d'archivio affligge l'anarchico, quell'angelo dissidente che è chiamato a non dimenticare che nell'ordine dell'inizio, come in quello del comando, l'arco è una finzione. L'alternativa sarebbe la figura imbarazzante di un anarchico istituzionale che rivendica l'accesso esclusivo alla vera memoria, alla proprietà dei testi, al potere arcano e patriarcale di origine autentica. Nella sua impossibile nostalgia, avrebbe solo le chiavi di una casa abitata da fantasmi. È qui che l'anarchismo inarchivabile deve agire per sfuggire alla violenza dei vecchi archivi. Anche il loro.

Silenzioso per vocazione, l'anarchismo sarà sempre il distruttore di ogni archivio. Distruggere significa qui decostruire, interpretare, leggere a fondo negli scavi archeologici e genealogici per disarticolare il corpus dei testi e disgregare la semantica dell'archivio.

5.

Negli ultimi decenni è emersa una vena anarchica nella filosofia. Ciò non sorprende, dato che il pensiero continentale è caratterizzato dal suo dispiegarsi da profondità abissali che non può più evitare.

Heidegger è stato il pioniere nel distruggere i percorsi ufficiali di ogni tipo. Ha inaugurato quello che si può chiamare "post-fondamentalismo". Se Husserl rimane attenuto a una concezione della filosofia che richiedeva ancora un "fondamento ultimo", per Heidegger è tempo di prendere congedo da tutti gli errori della metafisica, di dire addio a qualsiasi fondamento incontrastato, stabile e fermo ogni volta che tale fondamento si rivela essere rotto e precario. Così è nel caso di quella fondazione dell'universo, status a cui si è promosso il soggetto moderno: il sovrano che, sicuro di sé, sicuro di fondarsi nella sua autonomia, dovrebbe invece riconoscersi “gettato” in il mondo, come inesorabilmente temporale e irreversibilmente finito.

L'evento che scuote le fondamenta ultime stravolge letteralmente la filosofia, la scuote, la lascia incrinata e screpolata, la lascia aperta. L'abisso senza fondo di ogni fondazione viene così aperto. Ab-grund è dunque il nome che, conservando all'interno della stessa parola lo scarto cruciale, richiama alla mente quello che è ormai un abissale infondamento.

Non bisogna però fraintendere il gesto di Heidegger, che si limita a prendere atto di quell'evento. Non si tratta di negare o confutare. Si tratta piuttosto di ammettere che non si danno più fondamenti indiscussi. Ciò vale anche per altrettanti miraggi legati a tutta una serie di fondamenti noti e tanto invocati, tra cui: essere, sostanza, essenza, struttura, universalità, identità, genere, stato e nazione. Heidegger non abbandona il territorio della metafisica, ma resta lì a vigilare sulla sua disgregazione, a scavare in essa, a far salire l'abisso attraverso le fessure.

La filosofia post-fondazionalista, che interroga ogni archē, si congeda dall'atto archico. Ci sono molti nomi che potrebbero essere citati. Il Grand Hotel Abyss, che aveva già accolto i membri della Scuola di Francoforte, Benjamin, Adorno, Horkheimer e Marcuse, non ha chiuso i battenti. Altri ospiti vanno e vengono, con look diversi e nuove prospettive.

Un posto di rilievo è occupato da Reiner Schürmann, autore di Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy, pubblicato per la prima volta in francese nel 1982, in inglese nel 1987. Si potrebbero leggere le sue pagine come un lungo commento che mira a democratizzare Heidegger, cioè per mostrare che non mitizza l'origine, che non ne afferma il principio, né semplicemente si identifica con il Führerprinzip. Pensa invece alla dissoluzione anarchica di ogni archē.

Lasciandosi rapidamente alle spalle la politica, Schürmann concentra l'attenzione sulla decostruzione della metafisica, un progetto che non è né innocente né innocuo. Per portare alla luce la carica dirompente latente nelle fondamenta infrante, propone un'espressione paradossale: "il principio di anarchia". La contraddizione tra i due termini è evidente. Schürmann mette in guardia contro ogni tentativo di riconciliazione o di superamento. Il “principio dell'anarchia” è un principio anarchico che, privandosi di sé, impedisce all'anarchia di diventare, a sua volta, un principio. Nella storia dei principi che hanno governato le epoche del mondo, c'è ancora un principio paradossale anarchico, preludio al rovesciamento di ogni principio, che porta l'anarchia iscritta in sé, come destino.

Inevitabile, dunque, il passaggio a una storia anarchica che apre nuovi scenari. Gli scenari politici restano però nebulosi perché, secondo Schürmann, la politica è sempre stata arcaica, si è sempre configurata attorno ad un arco. Nemmeno quello che chiama “anarchismo del potere”, in cui include anche Marcuse, fa eccezione. Qui, però, si profila un'impasse contro la quale Schürmann si batte senza fare progressi. Se, infatti, l'anarchia politica può essere riconsiderata solo alla luce dell'anarchia ontologica, è vero anche il contrario, e l'anarchia ontologica non può che tradursi in anarchia politica.

Una difficoltà simile si ripresenta in altri filosofi che contribuiscono alla decostruzione anarchica di ogni archismo. Come non citare Derrida? Emblematiche le sue parole in un'intervista: “Non sono un anarchico. [...] La decostruzione è senza dubbio anarchica; lo sarebbe in linea di principio, se si potesse dire una cosa del genere. Mette in discussione l'arco, l'inizio e il comandamento”.

In breve: condividere un'ontologia anarchica non è ancora la stessa cosa che essere anarchico. Ma la questione non può essere chiusa bruscamente con un ostentato disconoscimento di ogni costrizione. Il rapporto tra filosofia e anarchismo, che sembra quasi un incontro mancato, è molto più ambiguo e complesso di quanto, a prima vista, si possa supporre.

È in nome dell'anarchia che si critica l'anarchismo. Si tratta di far emergere il tradimento dell'anarchia, sia rinchiudendosi in un principio archico, a cominciare da quello dell'ordine proposto da Proudhon, sia consegnandosi, in un gioco speculare, al disordine informe dell'esplosione. Questa è la contraddizione interna di un anarchismo che non mette in discussione i propri principi. Levinas ha usato una frase provocatoria; infatti lo ha usato due volte, per portare a casa il punto: "L'anarchia non regna. E ancora: “L'anarchia non può essere sovrana, come un archē."

La filosofia spinge l'anarchismo, in una sorta di autoanalisi quasi critica, a recuperare la propria ontologia anarchica repressa. Le ripercussioni politiche sono profonde. Non sarà più possibile sostituire una sovranità con un'altra, né intendere il potere in modo manicheo. Vecchi errori, costosi, tornano alla memoria.

Possiamo davvero credere che la decostruzione anarchica dell'anarchismo non abbia nulla a che fare con questa tradizione? Una smentita nasce dai riferimenti a quei grandi eventi che hanno segnato la storia del movimento anarchico: dalla Comune di Parigi del 1871 alla Catalogna del 1936. Come se in queste vicende si fosse già concretizzata una politica anarchica, eludendo le teorie del tempo e i loro schemi arcaici. Riferimenti espliciti si ripetono non a caso negli esponenti della filosofia più recente che ha sviluppato il pensiero del “politico”: da Claude Lefort a Cornelius Castoriadis, da Miguel Abensour a Jacques Rancière. Il fil rouge che li unisce nonostante le loro differenze è la critica all'archē intesa sia come principio filosofico che come comando politico.

Forse è giunto il momento per un nuovo anarchismo che lavori sui concetti limite e sui limiti concettuali di un'eredità sclerotica, che riporti alla luce l'anarchia pietrificata e repressa e, preservando l'alfa privativa che nega e si oppone al principio stabilito, che guardi anche oltre le frontiere della sovranità arcaica e dell'architettura politica.